再論陶淵明的天然觀——回應吳飛傳授
作者：唐文明（清華年夜學哲學系傳授）
來源：作者授權儒家網發表，原載《中國哲學史》瑜伽教室2025年第4期
摘要：陶淵明的天然觀以神—理—形為三重概念架構，可以恰當地歸納綜合為性理天然觀，而與當時釋教徒如慧遠等人所提出的因果天然觀迥然分歧；與此相關，陶淵明持神不滅論而非神滅論，且堅持儒門傳統的三才之道說，這構成其“縱浪年夜化中”的人生態度的思惟基礎。
關鍵詞：天然 形神 性理 因果 隱逸
《隱逸之間》聚焦陶淵明的天然、歷史與社會觀念，正如該書副標題所顯示的。吳飛傳授重要批評我對陶淵明天然觀的懂得，包含以下三個要點：其一，陶淵明詩文中的“天然”不是指我們現在所說的天然哲學或宇宙論意義上的天然，而是指一種自我修養的境界；其二，正如陳寅恪、逯教學欽立等人所認為的，陶淵明與范縝一樣持神滅論立場；其三，陶淵明詩文中的“常理”不是指永恒不變的性理，而是指萬物皆有生滅這個關于宇宙運化的事理。這三個要點觸及的都長短常主要的理論問題，以下我將依照這個順序對三個問題一一展開剖析，也作為對吳飛的回應。
一
“天然”一語出現在陶淵明詩文中一共有五處，除了《形影神》中的“神辨天然”，吳飛列舉了別的三處，試圖以迂回的方法佐證《形影神》中的“天然”“是就自我修養之境界而論，并非就六合萬物之宇宙論而言”。這一見解看似成立，因為無論是說“復得返天然”，還是說“質性天然”，“孝于天然”，都是在說某種值得確定的人生態度，懂得為某種自我修養的境界雖紛歧定中但必不遠。並且，假如將以上三處的“天然”直接懂得為用來指稱六合萬物的“天然”，顯然在辭意上說欠亨。吳飛沒有列舉的一處出現在陶淵明為他的外祖父孟嘉寫作的傳記中：“又問聽妓，絲不如竹，竹不如肉，答曰：‘漸近天然。’”(《晉故征西年夜將軍長史孟府君傳》)這里的“漸近天然”顯然不克不及直接懂得為一舞蹈教室種自我修養的境界，而是指人的歌喉屬于生成，瑜伽場地相對于絲竹之為人工制作。此一例先不論，僅就吳飛所列舉的三處而言，被吳飛有興趣無意地疏忽了的一點是，用“天然”來說某種自我修養的境界，往往關聯于對萬物之天性的某種懂得。而萬物之天性，在現代——尤其是魏晉時期——恰好也是用“天然”這個術語來描寫的。質言之，恰是基于對六合萬物之天性的懂得，作為一種自我修養之境界的天然才幹夠成立。能夠很是清楚地看到的是，在吳飛所列舉的三處“天然”用例中，陶淵明都提到了“性”：“復得返天然”關聯于後面一句“性本愛丘山”；“質性天然”直接就是以“天然”來描寫“質性”；“孝于天然”后面接著就是“可謂本共享會議室性也”。這就意味著，必得關聯于“性”或“本性”的觀念，才幹夠真正懂得這三處中指向某種人生態度或自我修養之境界的“天然”。而“性”或“本性”的問題，顯然恰是天然哲學或宇宙論層面的問題。
至于宇宙論意義上的“天然”在中國現代思惟史上的開展，以及其與人生論或境界論意義上的“天然”的關系，我們只需了解一下狀況錢穆的《郭象莊子注中之天然義》一文，就能清楚一個大要。錢穆指出，莊老雖言“天然”，但并未幾見，且宇宙論與人生論二義兼具；《淮南子》“乃始盛言‘天然’”，王充《論衡》“喜言‘天然’”；自王弼注《老子》，“乃始承續《淮南講座場地》《論衡》，而暢發天然義，后世遂謂莊老盛言天然”；至于郭象，其“暢發‘天然’之義，轉用以解決‘宇宙創始’‘六合萬物一切所從來’之最年夜問題”，因此“實有遠為超出于莊老舊誼之外者”。(1)此處我們不用對錢穆的觀點做更詳細的評價，僅指出以下這一點就夠了：“天然”一語，在年夜多數思惟家那里都是宇宙論與人生論二義兼具，且前者為后者之基礎。以錢穆此文對郭象之天然觀的總教學結為例，他起首歸納綜合了郭象所謂“天然”之宇宙論意義：“一切萬形萬化皆天然生，天然有”，由此而言“物之性”“物之理”“物之天然”“物之天”；然后轉到“天然”之人生論意義或吳飛所說的境界論意義：“人之于其生也，實無所別擇，無所祈向，則惟有率性而動，當理而為，天然順化，一循乎天而止。”
現在讓我們直接面對文本，了解一下狀況我們應當若何正確懂得《形影神》中“神辨天然以釋之”一句。說《神釋》中“縱浪年夜化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮”四句表達一種人生態度或修養境界，這顯然是成立的，但何故才幹有這樣的人生態度或修養境界呢?條件恰是對人的天性(或謂人的天然)的認知。對人的天性的認知又觸及對六合萬物之天性的認知，這就觸及宇宙論意義上的天然問題了。而《神釋》最後面的八句“年夜鈞無私力，萬理自森著。人為三才中，豈不以我故?與君雖異物，生而相依靠。結托既喜同，安得不相與”，恰是通過神之口表達對人與萬物的天性的認知，如我在《隱逸之間》中所剖析的，神—理—形的三重交流概念架構，是陶教學淵明懂得六合萬物之天生的基礎方法，而在此基礎之上他又強調人與天、地并列而為三才之一。假如看不到“縱浪年夜化中”的人生態度恰是以“人為三才中”的最基礎認知作為基礎的，則不成能對《形交流影神》有正確的懂得。
二
再來看陶淵明畢竟持神滅論還是神不滅論的問題。我基于文天職析提出陶淵明持神不滅論，而非陳寅恪、逯欽立所認為的陶淵明持神滅論。吳飛則試圖捍衛陳寅恪、逯欽立的舊解。《神釋》中說“應盡便須盡，無復獨多慮”，顯然是指逝世亡。對于逝世亡，從形神關講座場地系的角度看可以有兩種懂得，一種是將逝世亡懂得為形神俱滅，這就是神滅論者所懂得的逝世亡；另一種是將逝世亡懂得為形神分會議室出租離，其背后的意思能夠是形滅但神不滅，若這般則這就是神不滅論者所懂得的逝世亡。陳寅恪、逯欽立想當然地將“應盡便須盡”懂得為形盡神滅，從而得出陶淵明為神滅論者的見解。我則結合高低文指出交流，將“應盡便須盡”懂瑜伽場地得為形神分離，且形滅而神不滅，才是正確的解讀。我的解讀的一個關鍵證據來自李幸玲的研討。李幸玲指出，神滅論者都主張形神一元，也就是形神無異統，神不滅論者則主張形神二元，也就是形神為異物。她說：“六朝對于神滅不滅問題的討論，最終所關心的是放在逝世后畢竟‘是有’‘是無’這個問題的討論，所以也觸及了‘神’之最基礎界義的討論。認為逝世后是‘有’者，或持有鬼論之說，或謂有不滅之‘法身’，寂靜之‘涅盤’；從形神二元，說明形滅神存，獨存之神，或作為受生前善惡業報之受報主體，或作為成佛主體。認為逝世后是‘無’者，或持無鬼論之說，或以形神俱滅為天然之變化；從形神一舞蹈場地元，說明形消神滅，無所謂靈魂以另一種方法存在。不論神滅或神不滅，雙方在論證過程中，用力最多之處，即在于形神關系的論證上，區別形神一元抑或形神二元。”(2)陶淵明在《神釋》中說“與君雖異物，生而相依靠”，小樹屋這長短常明顯的形神二元論。依此推斷，陶淵明必持神不滅論。
吳飛分歧意這個推斷，他不僅無視李幸玲綜合了六朝關于神滅不滅問題的大批文獻而得出的結論，反而還試圖提出一個反例。司馬談在《論六家要旨》中說：“常人所生者神也，所托者形也。神年夜用則竭，形年夜勞則敝，形神離則逝世。逝世者不成復生，離者不成復反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。”吳飛認為這段話意味著司馬談既主張形神二元又主張神滅論。在我看來，吳飛對這段話的解讀有明顯的錯誤：“神年夜用則竭”并不是像吳飛所認為的那樣是指逝世亡，而是和“形年夜勞則敝”一樣都屬于人尚未逝世亡時的某種狀態，此其一；“形神離則逝世”也并不是像吳飛所認為的那樣是指“形神相離而逝世”，即形盡神滅，而恰好是以形神分離定義逝世亡，此其二；以神為生之本，形為生之具，能否就是形神二元論或形神異物論，從這段話中也很難看明白，此其三。
我還留意到清人何焯與溫汝能皆認為陶淵明持神不滅論。何焯注《形影神》曰：“此篇言縱欲足以伐生，求名猶為愿外，但委運以全吾神，則逝世而不亡，與六合俱永也。”吳飛徵引王弼以“身沒而道猶存”注《老子》中“逝世而不亡者壽”一句，試圖說明何焯的意思能夠是“身雖逝世而其道存”，并由此發揮說何焯此處的“逝世而不亡”“與《左傳》中三不朽之意相通”。其實，無論是“身雖逝世而其道存”，還是《左傳》中的三不朽，都指向名，在《形影神》中即影所代表的生涯態度，而不是神，但何焯明明是說神“逝世而不亡”，即形逝世而神不亡，并不是指形逝世而名不亡。若神與名并不克不及混漫為一，則吳飛顯然有興趣地錯解了何焯。溫汝能注《形影神》曰：“形影有盡時，惟神則不滅。”又曰：“末總言人生六合，順受其正，則超脫形影，神自不滅。不喜不懼，應盡須盡，是為圣為賢本領，成仁成義本源。若徒以曠達語賞之，非深于陶者也。”吳飛認為溫汝能所謂“不滅之神”是指“圣賢仁義的本源”，這種懂得也是錯誤的。從溫汝能的后一句話中可以明白地看到，他說“為圣為賢本領，成仁成義本源”，是指“不喜不懼，應盡須盡”的人生態度，而不是指“不滅之神”。吳飛將前一句中的“神自不滅”與后一句的“為圣為賢本領，成仁成義本源”關聯起來天然是可以的，但將二者強扭為一，實在是沒有讀懂溫汝能的意思。溫汝能的意思恰好是說，神因其不滅而能超脫形影，這種超然的人生態度是“為圣為賢本領，成仁成義本源”。溫汝能對《形影神》的解讀與我對《形影神》的解讀在旨趣上并不雷同，但他看到了陶淵明持神不滅論這一點我認為長短常正確的。
在六朝的思惟史語境中，神滅不滅的爭論，觸及儒佛之間的爭論。一些孔教徒反對神不滅論，其實是為了反對釋教的輪回說與報應說；而一些釋教徒捍衛神不滅論，則是為了證明釋教的輪回說與報應說。陳寅恪、逯欽立的見解，就與他們對儒佛之爭的思惟史語私密空間境的領會有關。但這并不料味著我們能夠將神滅論與神不滅論深度綁定于孔教與釋教。也就是說，釋教徒對于神不滅論，也能夠會有批評。李幸玲的研討已經明白地指出了這一點。我在《隱逸之間》中也論及釋教對神滅論與神不滅論的批評意見，即釋教以前者為斷見，以后者為常見，而認為無論是斷見還是常見，都是應當被戰勝的錯誤見解。吳飛則通過徵引湯用彤、呂澂等人的研討也意識到了這一點，是以他一方面說，“釋教一方對神不滅論的主張有些混亂”會議室出租，另一方面也說，從神滅論立場批評釋教的孔教徒“卻也未能捉住釋教哲學的關鍵”。
反過來說，雖然有些孔教徒基于神滅論批評釋教，但這并不料味著孔教必定會主張神滅論。其實從孔教經典來看，神不滅論而非神滅論，才是孔教正統的主張。此處僅以記載于《禮記·祭義》中的、經常被援用的孔子與宰我的一段對話為證：“宰我曰：‘吾聞鬼神之名，不知其所謂。’子曰：‘氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也私密空間。合鬼與神，教之至也。眾生必逝世，逝世必歸土，此之謂鬼。骨血斃于下，陰為野土，其氣發揚于上，為昭明，焄蒿、悽愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔黎則，百眾以畏，萬平易近以服。’”其實孔教既然這般重視喪祭之禮，又怎么能夠持神滅論這種論調呢?吳飛多年掌管北京年夜學禮學研討中間，亦很是重視喪祭之禮，并在相關實踐領域多有貢獻，令人敬仰，又何故汲汲于為神小樹屋滅論辯護呢?
吳飛之所以捍衛陳寅恪、逯欽立的舊解，緣由大要是因為他近年來頗認同李澤厚的巫史傳統說，想基于此說來刻畫整個中國思惟史。吳飛的文章專門列一節寫“神滅論之爭的哲學意義”，就是為了聲名他所認為的神滅論在中國思惟史上的主要意義。在這一節的結尾處，他說：“從桓譚到范縝，神滅思惟的發展，不斷推進巫史傳統的人文明和感性化，對于其后的儒家哲學發展，特別是宋代之后理學自我觀的突起，有著相當主要的影響。”其實將“巫史傳統的人文明與感性化”這一見解應用到魏晉到宋代的思惟史演變并不恰當，也沒有多年夜意義。至于這一見解自己，正如我曾經指出的，不過是“現代啟蒙以來的人本主義思潮在文明史研討上的錯誤投射”罷了。(3)
三
吳飛批評我的第三個要點，是說陶淵明詩文中出現的“理”或“常理”并不是指永恒不變的性理或天理。他提出一個解讀，認為《形贈影》中“草木得常理”一句，“只是說草木榮枯生滅之理亙古不變”，并非指草木有其永恒不變的性理。這一解讀的實質是以無常的生滅過程為“常理”，從高低文看頗為牽強，因為這個意義上的“常理”與“六合長不沒，山水無改時”無法構成恰當的呼應。對于《神釋》中的“萬理自森著”一句，吳飛的批評戰略是訴諸異文。有些版本中此句為“萬物自森著”，吳飛認為應當從之。我在《隱逸之間》中已經說明，較早的版本中多作“萬理自森著”，作“萬物自森著”當為后人擅改。(4)吳飛還提出一個解讀，即以“萬理”為“萬物生長加入我的最愛之理”，此尤為欠亨。萬物生長加入我的最愛之理明是一理，何來“萬理”一說?對于宋儒的性理、天理，一個來自氣學傳統的錯誤解讀是將之懂得為氣的運行的總體規律。吳飛對于陶淵明詩文中的“常理”做出了類似的錯誤解讀，這當然不是偶爾的。至于魏晉時期的“理”更接近性理、天理之義且能夠作為宋儒言性理、天理的先驅這一點，我們只需了解一下狀況錢穆《王弼郭象注易老莊用理字條》一文就可一目了然。此處我舞蹈場地僅援用錢穆在這篇文章中的結論：“顧后人獨知宋儒以‘理’說孔孟，卻不知王、郭以‘理’說《易》《老》《共享會議室莊》，何也?今若謂提出此‘理’字之一概個人空間念，在中國思惟史上有其不成磨滅之價值，則王、郭兩家，實先于宋儒，而又為其前所未逮，此功實不成沒。”(5)
在《隱逸之間》中，我特別剖析了比陶淵來歲長一歲而又與陶淵明同年往世的鄭鮮之的《神不滅論》一文，指出此中的焦點觀點是“以神—理—形的三重概念架構來懂得包含人在內的一切天然物的天生”。陶淵明雖然沒有寫過類似的哲學式論文，但《形影神》所呈現的天然觀應該與鄭鮮之類似，而鄭鮮之也恰是持神不滅論。在闡述了陶淵明以神—理—形的三重概念架構來懂得萬物的天生之后，我也特別指出了以慧遠為代表聚會場地的釋教徒對傳統中國天然觀的解構。在慧遠看來，“所謂天然，不過就是人的感情的影響罷了，并非還有什么主宰。天然教學場地只不過是因緣變化的復雜過程罷了。”而這就意味著，“慧遠對‘天然之道’的這種懂得不僅解構了孔教那種以天心主宰為基礎的目標論的天然說，也解構了道家那種以反對人為為旨趣的天然說。”我還指出，慧遠所提出的因果天然說徹底抽失落了具無形而上意義的性理觀念，與傳統中國的性理天然說爭鋒相對，意味著中國思惟史上天然觀念的一年夜轉折，而陶淵明在《形影神》中所做的，就是通過神—理—形的三重概念架構，以及重提人為三才之一的《易》學古義，來捍衛傳統的性理天然說，其所針對的當然就是慧遠等人的因果天然說。宋儒拈出天理、性理的觀念，當然也是要對抗釋教的因果天然說。據我所知，吳飛在對東方文明的古今之變的認識上深受施特勞斯影響，但何故在中國思惟史內部卻意識不到捍衛傳統的性理天然說的主要性呢?由此引申的一個疑問或許是：中國之施派傳人，真施派乎?偽施派乎?
別的，吳飛在文章的開頭和結尾處都提到我在《隱逸之間》中對“孔教隱逸主義”的討論，以解釋我研討陶淵明的思惟動機。對此，我也有需要加以說明。起首，正如我在后記中所交接的，我對陶淵明的興趣由來已久，且寫作此書有個人方面的緣由。其次，我寫作《隱逸之間》一書，的確如吳飛所說，與我本身的孔教崇奉立場和多年來的理論關切有關。這一點一方面表現在，天然、歷史與社會，這三個巨大觀念，本就指向中國思惟史上最為主要的論域；另一方面，我在書中余論部門跳出陶淵明的思惟，直接討論我所謂的“另1對1教學一種孔教隱逸主義”，最能呈現出我對相關問題的高度關切。不過，從吳飛的文章來看，他對我關于孔教隱逸主義的論述也缺少正確的懂得，或許說至多是沒有掌握好懂得的分寸。此處起首需求廓清的一點是，我并未像吳飛所懂得的那樣，把陶淵明歸為孔教隱逸主義。我在余論部門所討論的孔教隱逸主義，是基于以孔子為至圣素王的經學年夜義而引申出的一個主張，是以我當然也沒有像吳飛所認為的那樣主張陶淵明的思惟與素王說有直接的關系。陶淵明接收個人空間來自莊子的道喪論，包括著對君主制的強烈批評，雖然他一向鐘情于孔家教子與六經，但最終設想了孔子的歸隱，所以他不成能接收素王說。吳飛還說批準我所說的孔教隱逸主義，這實在是太希奇了。他應該分歧意才對。我所說的孔教隱逸主義，恰是基于孔子素王說提出來的，吳飛既然反對素王說，又何故批準我所說的孔教隱逸主義呢?其實在余論部門我曾很是明確地區分了兩種孔教隱逸主義，一種是傳統的逸平易近意識，而我在那里試圖討論的是另一種超出的逸平易近意識，而這種超出的逸平易近意識恰是以孔子素王說為基礎的。(6)很顯然，吳飛疏忽了我的這個區分。孔教隱逸主義的問題對于我們思慮未來儒學的復興具有相當的主要性，觸及《隱逸之間》所關注的另一個嚴重問題，即歷史哲學的問題。我等待吳飛在這個問題上的進一個步驟批評。
注釋
(1)錢穆：《郭象莊子注中之天然義》，《莊老通辨》，九州出書社，2011年，第483-522頁。
(2)李幸玲：《六朝神滅不滅論與釋教輪回主體之研討》，《臺灣師范年夜學國文研討所集刊》第三十九號，臺灣師范年夜學國文研討所，1995年，第234頁。
(3)唐文個人空間明：《極高超與道中庸——補正沃格林對中國文明的次序哲學剖析》，生涯·讀書·新知三聯書店，2023年，第338頁。
(4)對這一點的辨析亦可參看劉奕：《誠與真：陶淵明考論》，上海古籍出書社，2022年，第137頁以下。劉奕批準將此處的“理”懂得為形而上意義上的性理，還指出陶淵明所說的“萬理”更接近郭象而非王弼。
(5)錢穆：《王弼郭象注易老莊用理字條》，《莊老通辯》，第473頁。
(6)“假如說孔教經典中的逸平易近或后世所說的遺平易近也能夠放在孔教隱逸主義這一范疇下來懂得，那么，需求說明的是，我們這里所指向的是一種從理論上來說更為最基礎的、與歷史哲學問題親密相關的另一種孔教隱逸主義，甚至是一種直接蘊含于孔教崇奉中的隱逸主義。更具體一點說，若何對待孔子之后或秦以后的歷史時段，這是孔教歷史哲學必須答覆的一個問題，而對這一問題的答覆可否開展出一種內在于孔教崇奉的隱逸主義主張，才是我們此處所關心的問題。”唐文明：《隱逸之間——陶淵明精力世界中的天然、歷史與社會》，生涯·讀書·新知三聯書店，2025年，第283-284頁。
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