從“群己權界”到“公私德界”——品德哲學道理的不受拘束儒學之思
作者：郭萍（山東年夜學儒家文明省部共建協同創新中間副研討員）
來源：作者授權儒家網發布，原載《文史哲》2021年第6期
摘 要：當前學界對私德私德問題的論辯聚焦于品德行為的實踐，而沒有探討品德規范的建構，其實是沒有深刻到品德哲學道理的層面。因為“品德行為”只是對既有“品德規范”的遵行；而“品德規范”自己何故能夠，才是品德哲學要追問的最基礎問題。對此，孔子“禮有損益”的思惟提醒我們可以“德有損益”作解：品德規范隨著生涯方法的時代轉換而更換新的資料，其更換新的資料的依據為“義以為質，禮以行之”的儒家境德哲學道理。基于此，我們才幹展開符合時宜的品德實踐。據此反觀，私德私德問題自己就是以現代社會公私領域的界分為條件，之所以要界分公私，其實質與“群己權界”問題相對應，這此中也唆使著一種與現代生涯相婚配的品德形式——“公私德界”，而實際地確立“公私德界”的品德形式恰是現代品德規范體系建構的焦點內容。這作為現代國民品德行為實踐的條件和基礎，乃是現代國民品德建設的當務之急。
關鍵詞：公私德界；群己權界；私德私德；品德行為；品德規范
近來學界對私德私德問題的熱議，直接切中了當前中國國民品德建設這一嚴重而緊迫的現實問題。不過，在筆者看來，今朝的討論僅僅局限于品德行為的實踐（the practice of moral behavi包養or），而沒有探討品德規范的建構（the construction of moral norm），其實是沒有深刻到品德哲學道理的層面。因為“品德行為”只是對既有“品德規范”的遵行；而“品德規范”自己何故能夠，才是品德哲學要追問的最基礎問題。這意味著我們在討論若何培養落實公私品德行為之前，需求先行考核應當樹立何種品德價值規范作為現代國民品德行為的基準才是公道的，其實也就是要先明確現代國民品德的內涵及其相應的品德形式，否則我們最基礎無法展開符合時宜的品德實踐。
一、有德無道：今朝私德私德討論的局限
今朝的討論已經構成了兩種分歧的主張，但雙方卻都是基于某種既定的品德規范之下的思慮，也即以既有的“德目”為解答私德私德問題的自明性條件，而對“品德規范何故能夠”，也即“德目”背后所依據的“道”卻未加省檢，是以這些主張都分歧水平地存在著有“德”無“道”的局限性。
（一）效法傳統私德的疑難
一方學者認為，近代學人由于參照現代東方倫理學說而導致中國近代以來重私德、輕私德的弊端，是以建議效法傳統的“家國一體”品德形式，即通過個人性德的推擴，直接貫通家與國、公與私，以戰勝私德私德掉衡的問題。其來由是：在“我們儒家的文明立場”上，“治平”之私德與“修齊”之私德都是內在于本身的美德，是以都屬于“個人基礎品德”，即廣義的“私德”，並且“《年夜學》的‘八目’修身功夫就是有用的實踐途徑，以人格修養為焦點，落實于個人身心，但……對國家、社會也有積極意義。”所以，現代國民品德建設“應是以個人基礎品德為焦點，從中演繹或推化出社會私德、職業品德、家庭美德，構成完全的品德體系。”換言之，晉陞品德自律，培養以個人修身為焦點的私德也就是當前國民品德建設重要而最基礎的任務。[1]
但是，這種聚焦中西之別的思慮恰好掩蓋了一個更為普通的事實——中國社會的古今之變。自近代以來，中西問題與古今問題一向交錯糾纏，致使不少人將“現代的”混淆為“東方的”而予以否認。殊不知，中國的現代化恰是人類社會的普通現代性在中華平易近族身上的具體實現，而中國的平易近族性也始終是處于時代發展之中的平易近族性，這一實情本然地請求我們一切思慮都應當，並且也不得不以現代性為重要安身點。當前關于私德私德問題的討論也不破例。事實上，私德、私德問題自己就是以現代社會公私領域的界分為條件的（第三節詳述）。而上述學者基于傳統的“家國一體”品德形式作解，是以現代社會在家盡孝與為國盡忠的一體性為基準，直接否認了現代社會公私領域劃界的現實需要性。由是，基于現代社會而討論的“私德”（private morality）概念，即區別于公共領域的私家領域中的品德內容，被偷換為 “德之在我”（self-virtue）的自我品德修養，這也就將私德（public morality）順理成章地納進到私德（實為自我品德修養）之中。這般一來，其論述的重心也就轉變為古今中外廣泛存在的個人性德自立自覺性問題，但其實已經偏離了當前私德私德問題包養的焦點。
沿此思緒，不論私德，還是私德，其內涵實質與傳統“家國一體”形式下的“德”無異。是以他們強調，當前培養私德自律的基準就是傳統的品德價值規范（禮），此中最基礎的內容就是傳統的“五常”（仁、義、禮、智、信），此中還有學者進一個步驟提出以傳統的“忠孝”觀念來培養現代國民品德，主張通過對怙恃盡孝，轉而實現對國家盡忠，進而在“移孝作忠”的意義上強調“孝”是現代國民品德之基。[2]在他們看來，傳統儒家境德“完善地實現了平易近眾日常生涯和國家意識形態的高度契合，求奸臣必出于逆子之門，在家能孝親，執政就能忠君，這……對我們明天也是深有啟發意義的。”[3]
事實上，這些學者已經有興趣無意地將傳統品德規范包養網視為恒常不變的品德行為標準，而沒有對這一標準自己的公道性進行時代省檢，更沒有追問傳統品德規范自己何故能夠，這就最基礎導致他們對現代國民品德建設的懂得只是局限于品德行為培養的層面，似乎只需現代國民自覺地認同傳統品德價值，自立地遵從傳統品德規范，那么現代品德問題就水到渠成了。但是，此中的疑難是：傳統品德價值規范作為包養網心得現代國民品德行為標準的現實公道性安在？傳統品德價值規范扎根現代社會的現實能夠性安在？進一個步驟講，基于“家國一體”的傳統品德價值規范能否符合現代社會的價值共識，能否能適應現代生涯方法，這都是值得商議的。
（二）倡導現代私德的缺憾
另一方學者從近代中國謀求現代平易近族建國的基礎事實出發，反駁了前述學者的觀點并給出了分歧的建議。蔡祥元指出，“家國一體”形式抹往了“大師”與“小家”的區別，導致公私不分，從而使幻想的“公全國”淪為了現實的“家全國”。[4]任劍濤指出，一些學者之所以主張將傳統倫理直貫現代社會，就在于他們采取了中西之別的靜態端詳而脫離了古今之變的時代條件；而現代社會的事實是公私分立，私領域（個人、家庭）與公領域（社會、國家）互動關聯，但邊界清楚，不克不及直接貫通，是以現代品德需求在個人、社會、國家三層結構下展開：個人性德依附自我約束，社會私德是靠個人自守和社會成員之間的彼此監督，而國家權力則不應直接干預社會事務與私家事務。進而他們強調，與私德只關乎個人本身分歧，私德直接關乎每個社會成員的基礎權益，其焦點是社會正義，“借使倘使社會次序供給缺乏、國家立憲機制出缺，那么個人就無法獨善其身，也很難友愛相處”，[5]所以當前國民重要的品德素質是要具備傑出的私德，這對于公共人物尤其這般；並且私德的維護“不克不及起首倚重人的‘知己’，而起首需求通過規則來限制和規范人的行為”[6]，因為歷史和現實都表白具有高度品德自覺的人極少，依附個人自律而實現社會品德幻想的能夠性極小；並且個人自律也缺少內在的明確的標準，最終往往是位高權重者占據品德制高點，這不僅會導致“以理殺人”，並且社會正義無法維系，是以他包養網價格律才是有用落實國民品德行為的決定性手腕。
這些安身現代社會的思慮充足考慮了中國社會古今之變的實情，但其反駁與建議重要是以品德實踐的現實成效或弊病為理據而展開的，依然沒有深刻到品德行為的背后對品德規范自己進行探討。是以，他們一方面缺乏對“家國一體”形式包養網下的傳統品德規范的學理剖析和歷史省檢，導致相應的反駁并不徹底；另一方面缺乏構建品德規范的公道基準和根據，導致其無法供給一種可供參考的現代性品德形式。
綜合上述種種問題，當前的討論有需要深刻到品德哲學道理的層面，對品德規范自己進行追問和省檢，這也將有助于我們思考現實品德問題更為深層的癥結。
二、德有損益：儒家的品德哲學道理
無須置疑，任何品德實踐都是個人自覺自立的活動，並且包養此中也必定體現著某種人格品質和價值觀念，而不論自律還是他律都是引導落實品德實踐的有用手腕。也就是說，品德實踐無不是基于一種內在于“我”本身的品德價值觀念而落實為“我”自覺自立地行為活動，其普通邏輯就是：由“我”出發而施于“他者”甚至“群”。在這個意義上，古今中外的品德觀念都廣泛體現著一種推己及人、由己及群的品德實踐邏輯。
但這一廣泛的邏輯在分歧時代具有最基礎分歧的內涵。因為我們鑒定一種行為能否品德，實質是在考核一種行為能否符合某種品德規范，用儒家的話說就是，能否符合“禮”。這就是說，所謂品德行為（品德實踐）必定是對某種品德規范的遵照和踐行，也即守禮、行禮，反過來說，品德規范就是品德行為的條件和基準，否則最基礎談不下行為的品德與否。這意味著有什么樣的品德規范就相應地有什么樣的品德行為，而品德規范所體現和維護的價值觀念也就決定著上述普通品德實踐邏輯的實質內涵。
但是，如孔子所說“禮有損益”，任何社會軌制規范都不是一成不變的，而是隨著時代的發展、生涯的變遷不斷地刪改（損）或增訂（益），歷代的品德規范也不破例。這此中不僅包含具體品德規范的增減，並且包含整個品德價值規范體系的轉變，所謂“轉變”也就是要解構（損）舊的品德價值規范體系，建構（益）新的品德價值規范體系，此可謂“德有損益”。這意味著品德規范總是有其時代性，而品德行為需求與當下的品德規范相吻合，天然也有其時代性。此中在社會轉型期間，由于舊的品德規范尚未衰退，新的品德規范還不健全，還會導致“非禮之禮”[7]的現象廣泛存在，即某些符合傳統品德價值規范的行為，卻并分歧乎現代品德價值規范，此時人們對于品德行為的懂得經常彼此沖突，甚至墮入自相牴觸、手足無措的逆境。這其實也恰是品德規范時代性轉變的集中體現。
當然“德有損益”并不是肆意的包養網，而是要符合“道”。這其實已經涵蓋在黃玉順“中國正義論”所提醒的儒家軌制倫理的普通道理中，即“義→禮”，[8]也就是孔子所講的“義以為質，禮以行之”[9]。更明確地說，“德”的損益與“禮”的損益一樣，是要以“義”為最基礎原則才幹符合“道”。從歷代典籍注疏看，“義”作為“禮”的最基礎原則，既不是一種具體的品德規范，也并包養網心得非有學者所誤解的無關善惡的“價值中立”[10]，而是表達著公道（reasonable）（如《荀子·議兵》曰：“義者，循理”[11]）；適宜（fit）（如《中庸》：“義者，宜也”[12]）；合適（suitable）（如《論語·學而》邢昺疏：“于事合宜為義”[13]）等意味的基礎倫理觀念。進一個步驟借助“中國正義論”的歸納，我們還可以獲得品德規范所要遵從的兩個基礎原則：（1）歷時維度的適宜性原則，即品德規范的建構要順應時代變遷，適應當下社會的生涯方法；（2）共時維度的正當性原則，即品德規范的建構要以“一體之仁”為出發點，確保有用維護和體現當下社會的價值共識。這就表白，任何品德規范都有其時效性，需求我們根據新的生涯方法及新的社會價值共識進行重建。
對此，我們起首要清楚：生涯方法變遷的焦點是組建群體生涯的社會基礎單元（social primary unit）發生了時代性轉變，進而導致一系列社會價值觀念及其社會軌制的時代性轉變。所謂“社會基礎單元”也就是社會的經濟、政治、品德、文明諸領域生涯得以展開的最小單位，而整個社會生涯尋求和諧有序也就是為了維護社會基礎單元的安康，是以這既是社會生涯的基礎，也是社會生涯的最基礎價值。也就是說，社會基礎單元作為一個基礎價值單位，是真正的“社會主體”。歷史地看，自古至今中國人組建群體生涯的社會基礎單元由前現代的宗族、家族轉變為了現代性的個體（individual），是以構成了前現代的宗族、家族生涯方法以及現代性的個體生涯方法，同時這也使古今社會（群）體現出最基礎分歧的價值共識，由此便賦予了“我”（ego/self）分歧的價值內涵。這就請求分歧時代的人們根據“正當”與“適宜”包養的原則建構分歧的品德規范，以適應分歧的生涯方法，維護分歧的社會主體價值；而分歧時代的“我”施于別人與社會、國家的品德實踐也就具有了分歧的內涵。具體而言：
西周時期是以宗族為社會基礎單位，這既決定了當時社會宗族性的價值共識，也賦予了“我”宗族性的價值內涵，同時由于宗族之間皆依附天然血緣勾連，因此“兄弟鬩于墻”[14]的家事也就是國事，這也就構成了一個家國同構、全國一家的社會。是以，在當時基于天然血緣構成的宗法倫理就是一種符合“道”的“德”，其基礎的品德形式就是《禮記·年夜學》所記載的：“修身—齊家—治國—平全國”的“家國一體”形式。相應地，“我”對于這種血緣宗法倫理的踐行，就是一個宗族成員理所當然的品德實踐，由此維護的也就是家國同構的宗族生涯次序，最終實現的也就是宗族主體價值。但在“三家分晉”之后，真正的家國同構社會便開始崩潰，并慢慢轉向以家族為基礎單元聚族而居的社會。是時，各家族及其與皇族之間漸漸掉往了天然血緣的基礎，是以直接貫通家與國的倫理系統也隨之解體，繼之以“門內之治恩揜義，門外之治義斷恩。”[15]不過，自西漢以來，占據統治位置的皇族就通過“移孝作忠”重構了“家國一體”的品德形式，所謂“事親孝，故忠可移于君”[16]。在此“孝”不僅體現著“父為子綱”的家族品德，並且維系著“君為臣綱”的政治品德，與此相應的軌制建構就是以“三綱”為焦點的品德規范體系。此時“我”作為一個家族性的存在者也就需求踐行忠孝之德，由此體現的是本身作為逆子奸臣的美德，並且在忠孝難兩全的現實品德張力中，皇族作為家族之首和國家統治者，實際規訓著“我”遵從忠高于孝的品德實踐趨向。這種品德規范體系實質性地維護了當時以皇族為首的家族生涯次序及其價包養網 花園值訴求。
隨著家族生涯方法的僵化式微和現代性生涯方法的孕育興發，這種品德規范體系便慢慢掉往了正當適宜性。因為在此規范之下，“我”只是一個非價值自足的個人（person），即“個人總是必定的倫理和政治次序中的自我，離開了家國次序，自我將不復存在。”[17]而現代社會的生涯方法是以個體（individual）為基礎單元組建而包養網成，“我”也就相應地承載著個體主體價值，并是以成為一個價值自足的存在者。這種古今差異也使得現代族群（包含現代平易近族國家、社會團體甚至現代家庭）并分歧于傳統族群，即不再是由非價值自足的個人組成的集體，而是由價值自足的個體組成的聯合體。也正因這般，現代國民會基于保護個體價值（不僅是本身價值）的目標而配合維護現代族群的好處。
在此情況下，現代社會的品德規范必定要與以個體為基礎單元的現代生涯方法相適應才具有適宜性，且要以維護和體現個體主體價值為出發點和最基礎旨趣才具有正當性；與此相應，“我”的品德實踐也應當廣泛維護個體價值，才幹體現身為現代國民的美德。而這都不是“家國一體”形式下的傳統品德規范所具備的。正如任劍濤所說，“現代相對于現代發生了最基礎變化，現代難題無法在傳統中求解；現代品德建設難題的解決，只能在現代脈絡中來求解，而傳統儒家境德若作為可用資源，那就必須在現代性生涯方法下進行現代闡釋”[18]。此中傳統的“三綱”非但不克不及解決現代品德問題，反而是現代國民品德建設要警戒和剔除的內容。例如，當今我們并不克不及依附父為子綱、夫為婦綱來維系由同等個體組建的包養現代家庭，更不克不及請求一個現代國民以逆子奸臣的品德意識來承擔其社會責任。事實上，在現代社會，即使是“孝親”也無法以傳統方法來落實，這一方面是因為現包養網代家庭的類型日趨多樣，甚至存在著某種解體的趨向，另一方面是因為醫療、房產、教導等社會保證軌制的分歧理、不健全對通俗平易近眾“孝親”的意愿和行為形成了嚴重的擠壓和歪曲。再推展一個步驟講，傳統的“五常”同樣需求進行現代性的“賦值”，而不克不及以其前現代的品德內涵充當現代國民品德修養的基礎內容。這都意味著我們需求在現代性生涯方法下，以個體價值為最基礎福祉，重建國民個體與家庭、社會、國家的關聯，具體到現代國民品德建設方面，就需求我們起首確立一種有別于傳統“家國一體”的、現代性的品德形式。
三、公私德界：儒家現代性的品德形式
前論說起現代社會出現私德私德問題自己就是以公私領域的劃界為條件的，而現代社會之所以要進行公私領域的劃界，以致于現代品德建設之所以要在公私領域劃界的條件下展開，其實質是與“群己權界”（the demarcation between private 包養網rights and public power）問題相對應。
“群己權界”自己是嚴復繼承儒家“群學”道理對現代不受拘束問題的釋義，[19]但其意涵并不限于狹義的政治哲學領域，包養網而是表白了一種維護現代主體價值和現代生涯次序的廣泛性實踐原則，是以嚴復也將其視為“理通他制”[20]的現代“文明通義”，也即廣義的包養倫理實踐原則。他曾在《政治講義》中指出：“仆前譯穆勒《群己權界論》，即系個人對于社會之不受拘束，非官場不受拘束。官場不受拘束，與管制為反對。政治學所論者，一群國民，為當局所管轄，惟管轄而過，于是對抗之不受拘束主義生焉。若夫《權界論》所指，乃以個人言行，而為社會中眾口眾力所劫持。此其事甚巨，且亦有時關涉當局，然非直接正論，故可緩言也。”[21]可以說，“群己權界”乃是關涉著政治與品德的廣義的“倫學”思惟，並且與中國學術“務為治者”的旨趣一脈相承，可謂是一種“儒家現代群治之方”。[22]事實上，不僅中國學術這般，有學者也指出：“在英語學術界，政治哲學不僅被歸于品德哲學之下，並且也凡是與法令哲學、社會哲學甚至普通社會理論雜糅在一路”[23]，所以當代政治哲學家約翰·羅爾斯（John Bordley Rawls，1921-2002）也將其所著的《正義論》視為一部品德哲學的著作。
就此而言，“群己權界”自己就具有品德哲學的意味，或許說在品德哲學的意義上，我們應該把它表達為“群己德界”，更確切地說也就是“公私德界”（the demarcation between private and public morality），而這實質也唆使著一種與傳統“家國一體”最基礎分歧的品德形式。
與“群己權界”一樣，“公私德界”起首意味著在己與群、公與私之間“劃界”，即：
使小己與國群，各事其一切事，則二者權力之分界，亦易明也。總之，凡事吉兇禍福，不出其人之一身。抑關于一己為最切者，宜聽其人之自謀，而短長或涉于別人，則其人宜受國家之節制，足亦文明通義也已。[24]
之所以要“劃界”是因為：現代生涯雖然是以個體為基礎單元，但依然是一種群體生涯，是以“自進群而后，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便進強權世界，而相沖突。故曰人得自繇，而必以別人之自繇為界”，[25]這就必定需求公權力的維護，唯此才幹廣泛保護個體價值不受損害，同時維護群體生涯的和諧次序。是以從積極意義上講，“劃界”是為了在現代性生涯方法下，切實有用地發揮群以護己、公以衛私的感化。
但要警戒的是，公權力在實行過程中往往偏離或背棄保護個體的主旨，反倒成為損害個體的橫暴氣力，如嚴復所說：
最難信者亦惟君權，彼操威柄，不僅施之敵仇也，時且倒持，施于有眾。……為虐無異于所驅之殘賊，則長嘴鋸牙，為其平易近所年夜畏者，固其所耳。故古者愛國之平易近，常以限制君權，使施于其群者，不得恣所欲為為祈向。[26]
所以從消極意義上講，“劃界”是為了“裁抑治權之暴橫”[27]，防范公權力對私、己的損害。面對實情，唯有“劃界”方能確保個體與群體的兩全，所謂“小己之發舒，與國群之約束，亦必有其相劑之道，而無慮于牴牾。包養網心得”[28]這也就表白“公私德界”并不料味著群與己、公與私的彼此孤立，同時也不存在“家國一體”所蘊涵的至公無私，乃至以公統私，或許以私害公、甚至“以我之年夜私為全國之至公”[29]的極端趨向，而是一種基于公私區分的群己相劑形式。
當然，“公私德界”作為一種品德形式仍然遵守著“我”出發推及、施用于“群”（社會、國家）的普通品德實踐邏輯，只是包養網由于“我”的內涵發生了時代轉變，是以不再是“家→國→全國”的傳統形態，而是“個體→社會”的現代形態。其最基礎的體現就是“我”作為一個現代國民，通過自立自治而體現出自負自愛，在這個意義上，政治哲學上的“群己權界”與品德哲學上的“公私德界”并包養網非二事。從“群己權界”的角度講，一切權利和權力皆屬于社會主體一切，只是在前現代社會，一切權利和權力為宗族或家族擁有；而現代社會一切權利和權力則歸國民個體一切，所謂“主權在平易近”。這意味著“我”作為國民個體的權利不僅是擁有“私權”，並且還擁有“公權”，也即“私權”與“公權”都是“我權”，前者是私家領域的國民個體權利，后者是公共領域的國民個體權利（當局等只是公權力的代表執行機構）。是以包養，現代國民在政治生涯中理應自覺維護和實行國民權利，實現自立自治，而這自己也是現代國民自負自愛的品德訴求。如梁啟超所說，“權利思惟之強弱，實為其人品德之所關。彼夫為臧獲者，雖以窮卑極恥之事廷辱之，其受也恬然；若在高貴之軍人，則雖擲頭顱以抗雪其名譽，所不辭矣”[30]，是以“無權利者，禽獸也；奴隸者無權利者也，故奴隸即禽獸也。……且禽獸其苗裔以致于無窮，吾故曰：直接以害群也。”[31]這意味著現代國民的自負自愛需求以自立自治的個體權利為條件和保證。人們假如缺少個體權利意識，那么非但難以具備禮義廉恥的品德意識，並且連維護公共好處的資格都沒有，其最終會導致社會性的品德敗壞。
進一個步驟講，“我”之權的行使作為“我”之德的體現，其涵義如梁啟超所歸納綜合：“人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之私德”[32]。分而言之：
最基礎的私德意味著：其一，自立選擇私家生涯方法，自行處理私家事務，同時自覺承擔相應地責任。如無特別，國民的“私權”不克不及、也不應該由別人代勞，否則就是對本身不負責，那既是自暴自棄，也是在增加別人的負擔；其二，自覺固守私權的施用范圍和邊界。在私家領域，凡是是當事人自愿自立選擇的生涯方法，並且沒有侵擾到非當事人的權益，那么就應遭到別人和社會的基礎尊敬。在此情況下，國民個體之間不應侵擾、非議別人的私家生涯，不應干預、窺探別人的私包養家事務，這既是對別人的尊敬，也是本身贏得尊敬包養網的條件。
最基礎包養網的私德意味著：其一，“公惡不成縱”[33]，即自覺維護公共生涯次序。在公共生涯中，任何一個人的權利遭到損害都意味著一切人的權利能夠遭到同樣的損害，是以對公共權利的損害是謂“公惡”，此時應以公權力加以干預“使不得惟所欲為”[34]。這不僅是每個國民公共知己的體現，並且每個國民都有抵抗公惡的權利和責任，所謂“不止于惡，以吾身為國平易近，實且有干預之權責故也”[35]。此中，對于公職人員而言，尤其應當這般；相反，假如公職人員持祿、玩忽職守、推諉責任，那就不僅是縱容公惡，並且其自己就是一種公惡。其二，“私過可任自繇”[36]，即必須固守公權力的邊界和限制。與私權相反，公權力只能施用于每個國民生涯的配合性、公開性的公共領域，而不克不及涉足其個性化、私密性的私家領域，否則不復為公私相劑之道。是以任何人，尤其是公權力的執行者，絕不應動用公權力來干預私家事務，而應當奉行“凡事吉兇禍福，不出其人之一身，抑關于一己為最切者，宜聽其人之自謀”[37]。這不僅是最基礎的公共品德，並且也是維護整個現代生涯次序的底線品德。因為與私權之間的侵擾分歧，公權力對私家領域的侵擾，不僅背離了公權力維護個體權益的獨一目標，並且極易成為反制國民權益的橫暴氣力，使私德喪掉現實發展的能夠性，這般一來便成了最年夜的公惡。就此而言，“裁抑治權之暴橫”[38]也就是懲治公惡，這自己也是一種基礎的私德。
此外也可以看出，雖然私德與私德都是“德之在我”（self-包養virtue），但在實際的品德建設中，私德卻是私德發展的先決條件和現實保證，因為它不是關乎某一個國民，而是關乎每一個國民；甚至不僅是關乎公共生涯，並且也關乎私家生涯。在這個意義上，私德才是國民之為國民的重要品德。
綜上所論，品德規范總是隨著生涯方法的時代轉換而更換新的資料，其背后依據的是“義以為質，禮以行之”的儒家境德哲學道理，即需求根據“義”的原則，建構新的品德規范（“禮”），以適應新的生涯方法。基于此，我們才幹開展符合時宜的品德實踐。據此反觀，私德私德問題自己就是以現代社會公私領域的界分為條件，之所以要界分公私，其實質與“群己權界”問題相對應，這此中也唆使著一種與現代生涯相婚配的品德形式——“公私德界”，而確立“公私德界”的品德形式恰是現代品德規范體系建構的焦點內容。這作為現代國民品德行為包養網比較的條件和基礎，乃是現代國民品德建設的當務之急。
注釋：
[1]參見陳來：《中國近代以來重私德輕私德的傾向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
[2]趙炎：《儒家公私一德與家國一體的形而上學基礎——從中西之爭而非古今之變的角度看》，《文史哲》2021年第1期。
[3]肖群忠：《現代中國應并重公共品德和個體美德——對陳來、蔡祥元兩位師長教師的回應》，《文史哲》2020年第4期。
[4]蔡祥元：《儒家“家全國”的思惟窘境與現代前途——與陳來師長教師商議公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。
[5]任劍濤：《古今之變與公私德性的現代表解》，《文史哲》2020年第4期。
[6]蔡祥元：《儒家“家全國”的思惟窘境與現代前途——與陳來師長教師商議公私德之辨》，《文史哲》2包養網比較020年第3期。
[7]王安石：《王文公函集》，唐武標校，上海：上海國民出書社，1974年，第323頁。
[8]參見黃玉順著《中國正義論的重建——儒家軌制倫理學的當代闡釋》（中文版，合肥：安徽國民出書社2013 年版；英文版，英國Paths International 出書社2013年版）；《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》，北京：東方出書社2015年版。
[9]《論語注疏·衛靈公第十五》，阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第2518頁。
[10]趙炎：《儒家公私一德與家國一體的形而上學基礎——從中西之爭而非古今之變的角度看》，《文史哲》2021年第1期。
[11]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷第十《議兵篇第十五》，北京：中華書局，2015年，第330頁。
[12]《禮包養網記正義·包養中庸第三十一》，阮元校刻：《十三經注疏》，第162包養網9頁。
[13]《論語注疏·學而第一》，阮元校刻：《十三經注疏》，第2458頁。
[14]《毛詩正義•小雅•常棣》，阮元校刻：《十三經注疏》，第408頁。
[15]《禮記正義·喪服四制第四十九》，阮元校刻：《十三經注疏》，第1695頁。
[16]《孝經注疏·廣揚名章第十四》，阮元校刻：《十三經注疏》，第2558頁。
[17]許紀霖：《現代中國的家國全國與自我認同》，《復旦學報》2015年第5期。
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[18]任劍濤：《古今之變與公私德性的現代表解》，《文史哲》2020年第4期。
[19]嚴復編譯穆勒著作On Liberty，原名為《不受拘束釋義》，出書前改名為《群己權界論》，其實表白“群己權界”就是一種“不受拘束釋義”。（參見郭萍、徐岳峰：《群己權界：儒家現代群治之方——兼論嚴復不受拘束理論的儒學基礎》，《東岳論叢》2020年第12期。）
[20]嚴復：《群己權界論•譯凡例》，北京：商務印書館，1981年，第ix頁。
[21]嚴復：《政治講義》，王栻主編，《嚴復集》（第五冊），北京：中華書局，1986年，第1282頁。
[22]郭萍、徐岳峰：《群己權界：儒家現代群治之方——兼論嚴復不受拘束理論的儒學基礎》，《東岳論叢》2020年第12期。
[23]韓水法：《什么是政治哲學》，《中共中心黨校學報》2009年第1期。
[24]嚴復：《群己權界論》，第81頁。
[25]嚴復：《群己權界論•譯凡例》，第vii頁。
[26]嚴復：《群己權界論》，第4頁。
[27]嚴復：《群己權界論》，第3頁。
[28]嚴復：《群己權界論》，第61頁。
[29]黃宗羲：《原君》，《黃宗羲選集》第１冊，杭州：浙江古籍出書社，2012年，第２頁。
[30]梁啟超：《新平易近說》，宋志明選注，沈陽：遼寧國民出書社，1994年，第45頁。
[31]梁啟超：《新平易近說》，第43頁。
[32]梁啟超：《新平易近說》，第16頁。
[33]嚴復：《群己權界論》，第85頁“譯者注”。
[34]嚴復：《群己權界論》，第10頁。
[35]嚴復：《群己權界論》，第85頁。
[36]嚴復：《群己權界論》，第85頁“譯者注”。
[37]嚴復：《群己權界論》，第81頁。
[38]嚴復：《群己權界論》，第3頁。
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