一、對題目狀態的界定人類生涯以基礎的信賴為條件。
在中國，由于親子之情可托，發生了養兒防老的不雅念 [1]；由于旦夕四時之序可托，呈現了順時而動的模仿（analog）管理方法，即與天然韻律合拍行事的所謂“時政綱要”。到古代社會，對銀行體系的信賴，促進了貨泉經濟的發財和金融本錢主義體系體例；對迷信真諦的信賴，加大力度了經由過程論證性對話告竣共鳴交流的廣泛主義偏向、溝通行動以及平易近主法式。也可以說，恰是信賴組成了平安感和次序的基本，也組成了社會協舞蹈場地調的條件。群眾沒有彼此信任，平易近間組織勢必四分五裂。權要假如不克不及建立信看，或遲或早，當局不免面對垮臺的惡運。
進進二十世紀九十年月以后，各行各業的分工日益繁細，社會體系加倍復雜化，數碼收集在傳遞信息的同時也形成渾沌，以此為佈景，小我行動的風險不竭增年夜。其成果，對溝通與一起配合的請求越來越高，彼此信賴所施展的效能也隨之越來越年夜。可是，不得不認可，構成、保護以及加大力度信賴的前提卻今不如昔，甚至曾經變得很是單薄――社群的紐帶松弛了，周遭的狀況斷定性和思惟整合性顯明下降，處處飄揚著絕對性和不安。特殊是全球化打破國度之間的藩籬之后，局面的演化加倍難以捉摸、難以預感、難以把持，由此發生的風險認識甚至發急并不符合法令律及其他詳細對策所能打消或限制，在良多場所更需求的卻是心坎定力或許精力方面的解救。而在體系體例轉型的經過歷程中，頻仍的、周全的價值系統雜亂和瓦解――掉范（anomie）卻妨害著對不安的涵意處置，甚至激發全體的誠信危機。
總之，一方面信賴很有需要，另一方面信賴缺少家教能夠，兩者之間成正比，這是個極端深入的悖論。
恰是為清楚有妖”這句話時，她舞蹈場地都會感到不安。脫上述悖論，社會學範疇對信賴的研討慢慢升溫，儼然成為顯學熱點。關于信賴的重要學說有：盧曼的復雜性簡化論（１９８９年）[2]、吉登斯的本體性平安論（１９９０年）[3]、帕特南的社會性本錢論（１９９３年）[4]、福山的社區性超出論（１９９５年）[5]。國際最有代表性的著作可以舉出鄭也夫傳授的《信賴論》[6]和張維迎傳授的《信息、信賴與法令》[7]。前者著重信賴與社會次序的關系，觸及親族、結社、次級文明集團以及行業專家等信賴載體。后者誇大法令軌制在促進信賴方面的感化，尤其是經由過程其實規范或管理構造構成的鼓勵機制以及各類義務體系可以組成信賴的基本。
本文的視角有所分歧。我以為，在建構次序的經過歷程中，法令務虛，信賴務虛；法令著眼既往，信賴著眼未來；法令取決于國度，信賴取決于小我。就詳細實行而言，當法令漏洞招致無序之際，人們的基礎選擇是（１）追加法令（包含增進軌制發動、加強制裁力度以及改良制約效力），或許（２）借助信賴的優點來補充法令的缺乏。在這里，權且只斟酌第二種選項。不問可知，加大力度信賴效能可以節儉軌制本錢、也可以進步法令實效。題目是若何構成、保持以及成長信賴，若何避免信賴透支和信賴瓦解。在筆者看來，更主要的題目實在是，信賴畢竟能不克不及以彈性方法應對不竭變更的法令需求，即信賴自己的可操縱性――假如信賴不克不及調理，對軌制的建立和運營就缺少充足的實際意義。是以，法社會學要把信賴作為課題，必需聚焦于信賴的組成及其與法令之間搭配組合的分歧方法。
筆者將從三個方面來收拾和論述上述主題。起首是下一節，站在信賴的視點來從頭察看中國傳統的次序道理以及相干的軌制design，在區分關于統治方法的儒家“大好人學說”與法家“壞人學說”的基本上，對社會互信與國度立信這兩種基礎取向及其調和形狀、質•信•禮的三者輪迴圈、法令次序與關系次序的組合、所謂雙向信任的古代命題等停止剖析、評價。然后在第三節，試圖依據中國的題目認識來提醒社會迷信的東西性概念框架，特殊是以齊美爾（Georg Simmel）和盧曼（Niklas Luhmann）的創見為線索，切“怎麼了，花兒？先別激動，有什麼話，慢慢告訴你媽，媽來了，來了。”藍媽媽被女兒激動的反應嚇了一跳，不理會她抓傷磋以法社會學方式研討信賴機制的重要前提，對自我浮現信賴的戰略以及當今中國社會信賴度是高仍是低的爭辯也略做斟酌。接著第四節，從頭聚焦法令體系與信賴機制之間的關系，著重于思慮在中國文明氣氛里構成體系信賴和廣泛信賴、尤其是對法治次序的信賴的能夠性和詳細道路以及局限。
二、傳統的次序道理與信賴不雅
中國傳統社會的次序道理一向誇大信賴這個要素。不外，對信賴概念的懂得，儒家與法家之間差別很年夜。
儒家誇大的是伴侶（也含有師生、長幼的品級間互動成分在內）相處的行動標準 [8]，即小我與小我（特殊是作為有教化階級的“正人”[9]）關系上的信賴，組成社會組織和次序賴以成立的支柱 [10]。在這里，伴侶的“信”無妨分為以下兩個正面來考核：第一、因人格、特性、情投意合以及群體外部的友誼而發生的平安感（personal security）或許安心（assurance）；第二、因互惠、兩利、扶攜提拔、攙扶幫助而1對1教學發生的信任（r教學eciprocal confidence），這種彼此信任的軌制化形狀就是禮節 [11]，具有可以針對詳細情況停止判定和操縱的特征。
信賴與家教次序之間存在著親密的聯絡接觸。因此孔子說的政治議程上的優先序列是：“平易近信”－“足食”－“足兵”[12]，但對“平易近信之”的涵意存在分歧詮釋。有的以為是請求國民寧逝世不掉信義的德性檔次，與“朝聞道，夕逝世可矣”的說法相通，也有的以為是針對統治者不克不及掉信于平易近，與“信而后勞其平易近”的說法相通 [13]。我卻是批准錢穆從正名復禮的角聚會場地度來掌握“平易近信”概念 [14]，感到“平易近無信不立”的命題與“無禮無以立”的命題簡直一脈相承，因此取前一種說明，即孔子把教化國民守禮信義視為政治的甲等年夜事，重心落在社會誠信。
現實上，儒家在總體上并不太在意國度在政治決議計劃、符合法規性論證等方面守信于平易近的題目。
例如我們的孔圣人在與先生切磋士年夜夫的尺度時就公然傳播鼓吹：“言必信，行必果，任任然君子哉”[15]。他的意圖顯然是誇大通權達變、“議事以制”[16]。亞圣孟子也贊成如許的主意，以為“年夜人者，言不用信，行不用果，惟義地點”[17]。緣由正如《通典》聲名的那樣，在儒家看來，“禮緣情面”而軌制化，因此“禮許變通”；只需以為合適本質性公理，就可以解脫許諾或規范在情勢和細節上的羈絆，可以不用信。現實上，所謂為尊者諱、讓小樹屋亂臣怕的“年齡筆法”，不過乎公開倡導站在體系體例的態度上、依照特定的價值不雅來誤解現實、隱瞞本相。這種不雅念在中國的政治生態中是這般根深蒂固，直到明天，我們仍然可以或許不竭交流覺察它的影響。由此可見，判斷儒家重社會互信、而輕國度立信，并不算順理成章。
構成對比的是法家的信賴不雅。
汗青上很是有名的商鞅徙木相信的故事，誇大的恰是國度和法令必需守信于平易近的事理 [18]。韓非為這類信賴作出界說如下：“信，所以不欺其平易近也”[19]，重要指信賞必罰，統治者說獲得就做獲得、聞風而動。他還詳細論述其需要性，說“小信成則年夜信立，故明主積于信。獎懲不信，則禁令不可……，故明主表信”[20]。表白信賞必罰的主旨在于形成下信上、上使下、高低齊心、國是年夜治的局勢。實在，這種信賴與信實、信仰、信用甚至信任未必有關，屬于決議論的法令世界不雅的范疇，以嚴正的制裁或許因果報應關系為國度立信的基本。還有需要趁便指出，在這里，由于社會互信未歸入視野之中，所以法令對私家之間不取信行動的處分以及維護和增進平易近間的信賴沒有被看成軌制design的重點。
法家站在性惡論和功利主義的態度上，請求國民信任國度，卻并不倡導國度信任國民。尤其是韓非，對人道極端缺少信賴，他的帝王學回根結底一句話，就是“人主之患，在于信人，信人則制于人。……夫以妻之近與子之親而猶不成信，則其余無可托者矣”[21]。即任何人都不成信。在他看來，管理國度只不外“設短長之道，以示全國罷會議室出租了矣”[22]，是以才可以不信人而用人；“故明主之道，一法而不求智，固術而不慕信。故法不敗,而群官無奸滑矣”[23]――也就是可以把持別人不得不為本身出力，而不希冀別人的貢獻出于親愛或崇奉；有感性信賴，卻沒無情感信賴。如許的待人哲學正如李澤厚所歸納綜合的共享會議室，“韓非把一切都浸進冷冰冰的短長關系的計量中，把社會的一切次序、價值、關系，人們的舞蹈場地一切行動、思惟、不雅念以致感情自己，都復原為回結為冷淡的小我短長。它成了權衡、考核、估量一切的聚會場地標準尺度”[24]。于是乎，統治者勢必老是處于猜疑疑慮的狀況，而缺少平安感的成果就是采取多餘防衛的戰略。是以，也無妨以為法家宣傳的是關于社會次序的一種“壞人學說”，只宣傳對國度把持的才能的信賴，而不睬會對統治者和被統治者的意圖的信賴。
由于儒家和法家在信賴不雅上各不相謀，國度與社會之間不存在廣泛主義信賴配合體，所以中國政治和法令的實行特殊器重特定人際關系的包管感化。
從上古的人質到晚世的承包，“質”、“信”、“禮”這三者之間的彼此感化和彼此轉化很值得考核。普通而言，假如不克不及確認信賴，就需求以人質或許典質物作為擔保，甚至在復數的集團之間構成“連環保”。可是，國度也好，小我也好，所謂正人之交應當取信和守禮，因此“質”也就不再有需要 [25]。無論若何，這類信賴顯然是部分性的，或限于本族，或限于特定的階級和集團。在更年夜的范圍內，信賴不是私密空間起源于禮，而是取決于“質”。“保結”、“典質”之類的實質在于以不成信賴或不安為條件，是一種不以訴權罰款、而以活人什物來削減風險、增添買賣平安的技巧（即非信譽關系的處置方法）。也就是說，在年夜大都場所，經由過程“質”取得的可托度以詳細到特定人物的短長盤算以及實行感性為基本，而缺少超出短長的信心（faith）以及出于系統感性的倚賴（reliance）的成分 [26]。
關個人空間于要不要“質”的群情，提只見那少女輕輕搖頭，淡定道：“走吧。”然後她往前走，沒有理會躺在地上的兩個人。醒了中國傳統信賴不雅的最基礎特征：有的是小圈子里的特別信賴，而缺的則是衝破各類藩籬的對他者、對普通社會、對全國人類的廣泛信賴以及響應的軌制前提；有的是簽字的人格化信賴，而缺的則瑜伽場地是匿名的軌制化信譽。
這種特別信賴的上風在于經由過程分節狀況（segments）、承包義務以及連帶義務（joint and/orseveral liability），有能夠最年夜限制地疏散風險、削減危機、加大力度小我行動的平安感。但從信賴實用或許信賴立異的角度來看，假如特別信賴僅限于親族之間，那么它就是與生俱來的，最基礎無需決心尋求、誇大；假如擴展到地區配合體或許連續性關系網，那么它固然可以或許在必定范圍內營建平安、安心的氣氛以及彼此依靠、配合繁華的格式，卻又很不難被社會的活動性所濃縮，甚至在圈子伸縮、遷移的變更之際不竭遭到損壞。這種帶有悖論的特別信賴，以面臨面的關系構造為基本，很難與圈外人介入的、客不雅的、抽象的、斷定的公個性相連接，很難成長出以其實律例范和審訊軌制為保證的信譽（credit）系統。所以，中國人的行動方法往往表示出多疑與輕信并存、扯謊話與重然諾并存之類的內涵牴觸。
這種特別信賴，就其天性而言，基礎上是無需國度其實法的保證就可以保持的，不只這般，現實上還可以超出法令，甚至可以或許順從法令 [27]。而中國式軌制design的獨到之處在于把不符合法令（de-legal）的、甚至反法的（anti-legal）原因都歸入法令系統之中兼容并蓄，同時借助社會中自覺的有序化感化以及私力接濟來彌補法令的缺乏，以節儉完成國度目的所消耗的本錢。表示在信賴的應用方面，重要有三種情況。
一家教種是采取在守法必究上彀開一面、維護小圈子機密的戰略來溫存信賴，以特定場所個體法令條則的掉效換取全部法令系統的實效。例如在評論兒子檢舉父親偷盜罪的直躬事務時，孔子主意 “父為子隱，子為父隱，直在此中矣”[28]。依據這一領導思惟，自西漢以后的歷代統治者都認可至親包庇、屈法為孝的立法準繩和司法政策，并把“為親舞蹈教室者隱”的范圍漸次擴展，以保護家族外部的信賴以及基于信賴的有序化機制，只是把叛國謀反的年夜罪作為實用包庇準繩的破例，在忠君與盡孝產生直接沖突時仍是激勵“年夜義滅親” [29]。可是法家的態度正好相反。例如針對統一事務，韓非以為直躬這個作兒子的告發行動是至公忘我的、對國度而言是正派的 [30]。
另一種情況反應的恰是韓非的不雅點，更進一個步驟，有興趣采取“以子之矛、攻子之盾”的戰略來發動信賴，增進可托與不信之間的相反相成以及轉化。最典範的實例見諸厲行法家道路以圖強盛的秦國，即依照商鞅的軌制design使“五家相保、十家相連”，讓親鄰關系網同時施展“相糾”、“互舉”、“結保”、“連坐”這四種分歧的效能，激勵本家伴侶之間相互檢舉隱密和罪惡，并經由過程包含“一人犯罪、連累九族”之類極端手腕在內的配合義務究小樹屋查來遏阻犯法行動。澳年夜利亞學者達彤把如許的多效能社會把持方法描述為“一種彈性技巧”[31]。正如南宋史家馬端臨記敘的那樣，“秦人所行什伍之法，與成周一也。同舟共濟，疾病相攙扶，是教其相率而為仁厚和睦之正人也。秦之法，一人有奸，鄰里告之；一人犯法，鄰里坐之，是教其相率而為暴戾刻核之君子也”[32]。但是，其成果并不是法家預期的“以刑往刑”[33]，而是現實上的以信往信，嚴重損壞了配合體外部以保密為試金石的互信以及社會的次序天生機制 [34]。如許的題目在古代又從頭呈現，并有所成長。例如我已經餐與加入的一樁田園任務，作為此中一部門的“中國人法令認識”問卷查詢拜訪項目（1995年）的成果表白，４９６“為什麼？如果你為小樹屋了解除與席家的婚約而自暴自棄——”１份有用謎底中持遠親包庇立場的比率只要２．４％[35]。
第三種情況則是儒家與法家的調和，努力于把社會信賴與國度信賴聯合起來。在北宋時期，司馬光就表述了如許一種頗有新意的看法：“夫信者，人君之年夜寶也。國保于平易近，平易近保于信；非信無以使平易近，非平易近無以守國。是故古之王者不欺四海，霸者不欺四鄰，善為國者不欺其平易近，善為家者不欺其親……上不信下，下不信上，高低離心，以致于敗”[36]。歸納綜合為一個簡練的公式，就是“社會互信＋國度立信＝高低齊心”。題目是若何以軌制化的方法構成何保持這個信賴輪迴圈？僅憑禮尚往來、好心交流的人格信賴顯然很不充足、很不成靠。在中國傳統的主流話語中，與宗教精力相聯絡接觸的信心，即超出短長、斷定不移的真正信任也極端匱乏。經由過程汗青故事可以發明，宗教典禮上的虔信固然主要，但依然屬于小信，缺乏以激動諸神降福；更主要的是經由過程審訊公平來表達年夜信，只要統治者為避免枉法冤獄而謹小慎微的忠心才幹實在取得平易近意支撐以及神佑 [37]。在這里，原來存在著發明某種基于法令軌制的信賴的契機。可是，天人合一的世界不雅以及次序道理的品德指向妨害了向體系信賴方面的退化，表示在判決上以及其他法令文獻中，就是存在太多的兩面性詞組（例如：禮刑并行、寬猛兼濟、差別輕重、考慮緩急）和調和暗昧的對句（例如焦循在《使無訟解》一文所說的“法愈密而爭愈起、理愈明而訟愈煩”），其成果，某種猜忌主義的修辭方法以及與此響應的判定結束、心思均衡安排了軌制空間會議室出租 [38]。
到古代，毛澤東更進一個步驟地提出了雙向信任的思緒，向各級干部作出警告：“我們應該信任群眾，我們應該信任黨。這是兩條最基礎的道理，假如猜忌這兩條道理，那就什么工作也做不成了”[39]。如許普遍的信賴，當然是以“六億神州盡舜堯”、“百分之九十五以上的人都是好的”之類悲觀主義預設甚至所謂“國民崇奉”為條件的，展示了關于社會次序的一種“大好人學說”。
可是，泛信意味著一方有才能監控而廢棄這種才能，并希冀對方行動一直合適本身的好處，這就很不難招致過高的等待，也很不難招致劃一水平的掃興。況且那百分之五以下的壞人畢竟若何認定、若何處理也仍是題目，并非兩個信任或許以信賴換信賴的反復操縱就可以簡略打發的。別的，社會意理學的研討結果告知我們，但凡偏向于信賴普通人的，現實上往往并不輕信，對普通人能否值得信賴的信息反倒很是敏感，甚至有些多疑 [40]。瑜伽場地在這個意義上，誇大信賴而激勵自我“談心”和揭發別人、為完成打消一切機密的完整安心而一直猜忌一切和打到一切（終極只剩下“你處事、我安心”那樣很是小我化的特別信賴）、既激勵連合協商又倡導炸藥味極濃的斗爭哲學之類牴觸景象頻仍產生也就層見迭出了。
[1]不外，在獨生後代政策惹起確當當代相里，人們卻發明了所謂“啃老族”――即便成年也持續倚賴晚輩，而不愿自立和承當生涯義務的青年群體。某些處所推行供養白叟協定書的做法，現實上曾經凸顯了家庭內的信賴危機。
[2]Niklas Luhmann, Vertrauen; Ein Mechanismus der Reduktionsozialer Komplexität (3. durchgesehene Aufl., Stuttgart, 1989[1968]), 年夜庭健、正村俊之日譯本《信任――社會復雜性縮減機制》（勁草書房，１９９０年）。
[3]Anthony G個人空間iddens, The Consequences of Modernity (PolityPress, 1990), 田禾漢譯本《古代性的后果》（譯林出書社，２０００年）。
[4]Robert D. Putnam,“The Prosperous Community: Social Capital and Public Affairs”, The American Prospect, 1993 Spring, pp.35-42,and his Making Democracy Work: CivicTradition in Modern Italy (Princeton University Press, 1993), 王列、賴海榕漢譯本“我知道一些，但我不擅長。”《讓平易近主運轉起來》（江西國民出書社，２００１年）。
[5]Francis Fukuyama,Trust: The Social Virtues and Creation ofProsperity (Free Press, 1995), 彭志華漢譯本《信賴――社會美德與發明經濟繁華》（海南出書社，２００１年）。
[6]鄭也夫《信賴論》（中國播送電視出書社，２００１年）。相干的主要論文還有：張靜“信賴題目”《社會學研討》１９９７年第３期、王紹光、劉欣“信賴的基本：一種感性的說明”《社會學研討》２００２年第３期。
[7]張維迎《信息、信賴與法令》（三聯書店，２００３年）。
[8]例如子夏說的那樣，“與伴侶交，言而有信”（《論語•學而》）。孟子歸納綜合的五倫表述得更明白：“父子有親，君臣有義，佳耦有教學場地別，長幼有序，伴侶有信”（《孟子•滕文公》）。
[9]關于正人的界定和行動規范，參閱余英時“儒家‘正人’的幻想”，同氏《中國思惟傳統的古代詮釋》（聯經出書工作公司，１９８７年）１４５－１６５頁。
[10]用孔子的話來說，就是“人而無信，不知其可也”（《論語•為政》）、“平易近無信不立”（《論語•顏淵》）。
[11]把歐陽修在《縱囚論》中說的“信義行于正人，而刑戮施于君子”與儒家基礎命題“禮以待正人，刑以威君子”比擬較，一目了然。荀子也早就指出過：“正人處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也”（《荀子•粗略》）。信賴與禮節的關系還有一個很是主要的前言，這就是族群。本族外部可托，本族外部施禮，無非一枚銀幣的兩面罷了。
[12]《論語•顏淵》：“子貢問政，子曰：足食，足兵，平易近信之矣。子貢曰：出於無奈而往，于斯三者何先？曰：往兵。子貢曰：出於無奈而往，于斯二者何先？曰：往食。自古皆有逝世，平易近無信不立”。
[13]詳見徐復不雅“釋論語‘平易近無信不立’――儒家政治思惟之一考核”，同氏《學術與政治之間（新版）》（先生書局，１９８５年）２９５－３０２頁。李澤厚《論語今讀》（安徽文藝出書社，１９９８年）２８４－２８５頁也指出了《皇疏》與《反身錄》的分歧懂得。徐、李二位的小我看法都偏向于后一種說明，由於是問政而不是問個別涵養。不外，孔子對問政也有直接以正身往返答的，例好像在《論語•顏淵》這一篇里的其他論說：“政者，正也”、“子欲善講座場地而平易近善矣。正人之德風，君子之德草。草上之風，必偃”，“一日低廉甜頭復禮，全國回仁焉。為仁由己，而由人乎哉”。依照儒家修齊治平、內圣外王的一向邏輯不難懂得，實在規矩行動的示范自己就是為政。從這個角度來斟酌平易近信，要害似乎還在于作為教化成績的自省、守禮、互信的局勢。
[14]參閱錢穆《國粹概論》（商務印書館，１９９７年）３４－４３頁。
[15]語出《論語•子路》。
[16]關于“議事以制”的涵意，唐代經學家孔穎達在《年齡左傳公理》的“疏”中作了如下引伸說明：“臨當時事，議其重輕，雖照舊條而斷有收支，不預設定法通告下平易近，令意外其淺深，常畏威而畏罪”。
[17]引自《孟子•離婁》。
[18]依據《史記•商君傳記》，在商鞅主導下，秦國“令既具，未布。恐平教學場地易近之不信己，乃立三丈之木于都城市南門，募平易近有能徙置北門者，予十金，平易近怪之，莫敢徙。復曰：‘能徙者，予五十金’。有一人能徙之，輒予五十金，以明不欺。卒命令”。
[19]《韓非子•難一》。
[20]《韓非子•外儲說左》。
[21]《韓非子交流•備內》。
[22]語出《韓非子•奸劫弒臣》。
[23]《韓非子•五蠹》。
[24]李澤厚《中國現代思惟史論》（國民出書社，１９８６年）９７頁。
[25]《左傳•周鄭交質》中有如許的記敘：“正人曰：‘信不由中，質有益也。……而況正人結兩國之信，行之以禮，又焉用質？’”。
[26]信心的缺少，與中國人的世俗化和對生涯的感性立場有關。即便信徒與神梵剎廟的關系也具有適用性和買賣性。因此社會學者楊慶堃在“儒家思惟與中國宗教之間的效能關系”（段昌國譯）一文中提出了對崇奉停止貨比三家、柜臺對面式選擇的“宗教市場”的概念，見段昌國等編譯《中國思惟與軌制論集》（聯經出書工作公司，１９７６年）３３８頁。
[27]在考核中國氏族組織時，韋伯已經指出過村次序的這種特征，固然他沒有直接觸及外部特別信賴題目。參閱馬克斯•韋伯《孔教與道教》（洪天富譯，江蘇國民出書社，１９９７年）１０７－１０８頁。
[28]《論語•子路》。
[29]詳見瞿同祖《中法律王法公法律與中國社會》（中華書局，１９８１年）第一章第三節二“包庇”，特殊是５６頁和５９頁。
[30]《韓非•五蠹》的原文是：“楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：“殺之！”認為直于君而曲于父，報而罪之。所以不雅之，良人之直臣，父之暴子也”。
[31]Michael R.Dutton, Policing and Punishment in China: From Patriarchy to “the People” (Cambridge University Press, 1992) p.38.
[32]《文獻通考》卷十二《職役考一》（http://www.dushu.com/chapter105682,28482.shtml）“秦用商鞅變法”條的按語。參閱余宗發《“云夢秦簡”中思惟與軌制鉤摭》（文津出書社，１９９２年）２０４－２０６頁。
[33]《商君書•畫策》。
[34]據聞鈞天《中國保甲軌制》（商務印書館，１９３６年）８４－８６頁。聞氏的批駁是“嚴格有余，樹信缺乏。……故其創行則易，而繼守則甚難也”（８６頁）。
[35]需求留意的是這里（第１３問）不是把揭發與包庇絕對比，而是從支屬犯法未被發明時能否勸其自首的角度設問。謎底內在的事務的詳細組成如下：勸其自首的看法持有者３１８９人，占６４．３％；依據犯法輕重而勸其自首的１６５３人，占３３．３％；不勸其自首的１１９人，占２．４％舞蹈教室。統計材料見法認識國際比擬研討會（代表：加藤雅信、肖賢富）“‘中國人法令認識’查詢拜訪基礎陳述”《法政論集》第１８０號（１９９９年）１－７４頁。
[36]司馬光《資治通鑒•周紀二•顯王十年》。引自李天平、侯華容譯注《資治通鑒精髓》（中州古籍出書社，１９９２年）１２－講座場地１３頁。
[37]見《左傳•曹劌論爭》中關于小信與年夜信的對話。
[38]只需翻閱一下中國社會迷信院汗青研討所宋遼金元史研討室（點校）《名公書判清明集（上・下）》（中華書局，１９８７年）、襟霞閣（主編）《清代名吏判牘七種匯編》（南懷瑾推舉，經世學庫成長無限公司，２０００年），就可以找到很多實例。如許的猜忌主義修辭現實上反應了一種“不定形”的思想方法，案件處置往往在“法當懲處”、“理無久享”、“情有可原”之間彷徨，成果往往是調和判定。
[39]引自《毛澤東全集》第五卷（國民出書社，１９７７年）１７３頁。
[40]山岸俊男《信任的結構――人心與社會的退化博弈》（東京年夜學出書會，１９９８年）１９－２０頁。
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